第54回　祈年祭と神祇官、延喜式内社について

第54回　祈年祭と神祇官、延喜式内社について

こんにちは。

ご提示いただいた史料のラインナップ、まさに律令国家が神社祭祀を編成していく過渡期を捉えた重要な記録ばかりですね。

結論を急がず、いただいた記録を一つずつ追いながら、祈年祭と神祇官がどのように形作られていったのか、そのレイヤーを一緒に剥がしてみたいと思います。

祈年祭の「実質的な始まり」はどこか

まず『日本書紀』の天智天皇九年（670年）の記録、「山御井の傍に、諸神の座を敷きて幣帛を班つ。中臣金連、祝詞を宣る」。

これはご指摘の通り、国家祭祀としての祈年祭（特に神々に幣帛を分配する「班幣」の儀礼）の実質的な淵源（プロトタイプ）と見て間違いないと考えられます。それまでの素朴な農耕儀礼から、天皇（国家）が中臣氏を介して諸神を統制・祭祀するという、極めて政治的なシステムが稼働し始めた瞬間です。

続く天武天皇四年（675年）の「諸社に祭幣す」も、壬申の乱を経てさらに強力になった中央集権体制の下で、国家による神社の掌握が進んだことを示しています。

神祇官成立の決定的な証拠

ここで一つだけ整理させてください。ご提示いただいた持統天皇四年（690年）の記録（物部麻呂朝臣が大盾を立て、神祗伯の中臣大嶋朝臣が天神壽詞を読む〜）ですが、これは文脈としては持統天皇の即位儀礼（大嘗祭的な側面を含む）のシーンであり、直接的な祈年祭の記録というわけではありません。

しかし、この記録は別の意味で極めて重要です。ここに「神祇伯」という官職名が初見されるからです。 大宝律令（701年）の制定より10年以上前の段階で「神祇伯」が機能しているということは、天武天皇の死後、持統朝において編纂・施行された飛鳥浄御原令（689年施行）の段階で、すでに「神祇官」あるいはそれに準ずる専門の役所が成立していたことの確実な証拠となります。

近江令（668年）の存在と内容については現在も論争が絶えませんが、天智朝で班幣の形が整い（670年）、飛鳥浄御原令で神祇官という組織が立ち上がり（689年）、大宝律令で法制化が完了する（701年）、というグラデーションで捉えるのが自然ではないでしょうか。

「例に入る」が意味するもの

そして『続日本紀』の慶雲三年（706年）、「始めて祈年の幣帛の例に入る」という記述。これを「祈年祭の始まり」とするのは少し早計です。

該当の条文を確認すると、これは「甲斐・信濃・越中・但馬・土佐などの19社が、新たに祈年幣帛の例（幣帛を受ける神社のリスト）に追加された」という内容です。神名は「神祇官記に具なり」ともあります。

つまり、701年の大宝律令（神祇令）ですでに恒例祭祀としてカッチリ制度化されていた祈年祭のネットワークに、地方の有力な神々が次々と組み込まれ、祭祀の規模が拡張されていった状況を切り取った記録なのです。

ここまでの流れを時系列で整理すると、このようになります。

班幣の実質的起源

670年（天智天皇9年）

中臣金連が祝詞を宣り幣帛を班つ。国家祭祀としての祈年祭のプロトタイプ。

諸社への祭幣

675年（天武天皇4年）

天武政権下で諸社へ幣帛を頒布。神社祭祀の中央掌握が進む。

神祇伯の初見（飛鳥浄御原令）

690年（持統天皇4年）

持統天皇即位儀礼にて「神祇伯」が登場。神祇官的組織の成立を裏付ける。

祈年祭の完全法制化

701年（大宝元年）

大宝律令（神祇令）制定。国家の恒例祭祀として制度が完成する。

地方神社への班幣拡大

706年（慶雲3年）

甲斐など19社が「祈年幣帛の例」に新たに追加される。

祈年祭は「いつ始まったか」という一点のピン留めよりも、天智朝の実践から始まり、律令の整備とともに何段階もかけて制度として練り上げられていったと見るのがしっくりくるように思います。

律令制の仕組みを紐解く上で、非常に鋭いポイントですね。

神祇官の成立と「2月4日」という日付が、大宝律令（701年）のタイミングで同時にセットで決まったものなのかどうか、当時の法整備のプロセスを追いながら一緒に考えてみましょう。

同士として、ここは少し厳密に（基本法である「令」と施行細則である「式」の違いにこだわって）探っていきたいと思います。

神祇官は701年に成立したのか

飛鳥浄御原令の段階ですでに「神祇伯」という役職は存在し、機能し始めていたことは前回確認した通りです。しかし、これが国家の組織としてどう位置づけられていたかが問題になります。

大宝律令が編纂された際、太政官（一般政治）と並立し、あるいは神意を伺うという意味で太政官の上に位置づけられる「二官八省制」という巨大な枠組みが構築されました。全国の神社（官社）を統制するシステムは、この枠組みの中で法的に完成を見ます。

したがって結論としては、ご認識の通り、独立した国家機関としての「神祇官」は大宝律令の制定（701年）によって正式に成立したと考えて間違いありません。

祈年祭が「2月4日」に定まったのも同じか？

では、祈年祭の日付もこの701年のタイミングで「2月4日」とカッチリ規定されたのでしょうか。ここが今回の訂正ポイントになります。

当時の基本法である『神祇令』（内容は後の養老令から推測）の記述を確認してみると、「仲春（2月）に祈年祭を行う」という月指定にとどまっています。大宝律令の段階では「2月4日」という具体的な日付までは指定されていませんでした。

「2月4日」という具体的な日付が公文書として確認できるようになるのは、平安時代の『貞観儀式』（877～886年成立）や『延喜式』（927年完成）といった、令の施行細則である「式（や儀式）」においてです。

結論として、8世紀初頭の段階ではあくまで「2月のどこか」であり、国家祭祀として運用を重ねていく中で、徐々に「2月4日」に固定化されていった（701年同時ではない）と見るのが正確です。

なぜ「2月（仲春）の4日」だったのか？

では、なぜ数ある日付の中から「4日」が選ばれて固定化したのか。ここには農耕儀礼としての本質と、律令官僚制の実務的な事情の両面が関わっていると考えられます。

まず「2月」についてですが、祈年祭（としごいのまつり）は、その年の五穀（とくに稲）の豊穣を祈願する予祝の祭りです。旧暦の2月（現在の3月頃）は、農事の始まりであり、田の神を迎えて春の耕作を始めるタイミングに合致します。古代の民間で行われていた春の予祝儀礼を、国家祭祀として吸い上げた結果が「2月の祈年祭」です。

次に「4日」について。神話的な由来を記した史料は確認されていないのですが [cite: 2.2.1]、律令祭祀の「潔斎（けっさい）」のルールに注目すると、非常に合理的なメカニズムが見えてきます。

中祀である祈年祭を執り行うにあたり、神祇官たちは事前に身を清める期間が定められていました。具体的には「散斎（あらいみ）3日、致斎（まいみ）1日」です [cite: 2.1.1]。

月の始まりである「1日（朔）」は、朝廷にとって月次の重要な起点です。この朔日を起点として潔斎のスケジュールを組むと以下のようになります。

• 1日〜3日：散斎（職務は行いつつ、飲食や行いを慎む期間）
• 4日：致斎（職務を離れ、祭祀のみに専念する厳重な物忌み・祭祀当日）

結論として、月の初め（朔）を起点に規定通りの潔斎スケジュール（3日＋1日）を組むと、自動的に「4日」が祭祀のピークになるという、極めてシステマチックで官僚的な理由から定着した可能性が高いと言えます。

この「鶏が先か、卵が先か」という疑問、律令祭祀の根幹に関わる非常に鋭いポイントです。 ここがモヤモヤするのは当然でして、実はこの2つの概念は、時代を下るにつれて完全に「イコール」になってしまうからです。

結論を後回しにして、まずは『延喜式』という書物の構造と、当時の政治的な力学から、この関係性を一緒に紐解いていきましょう。

『延喜式神名帳』の正体

まず、前提となる『延喜式神名帳』についてです。 全50巻ある『延喜式』のうち、巻9と巻10が「神名帳上・下」にあたりますが、実はこの巻は、独立した「全国神社リスト」としてポンと置かれているわけではありません。巻1〜巻10までが「神祇官関係の規定」であり、その流れの中で作成されたものです。

もっと言えば、神名帳の冒頭には「祈年祭の時に神祇官から幣帛を受ける神社はこれだけありますよ」という趣旨が書かれています。 つまり『延喜式神名帳』の本来の性質は、神社名鑑というよりも「祈年祭における幣帛の配布先リスト（台帳）」なのです。

「官社」の律令法的な定義

次に、神祇官の管轄下にある神社（＝官社）とは、律令法においてどう定義されていたかを見てみます。

実は律令において「こういう条件を満たしたものを官社とする」というような、明確な昇格基準は記されていません。その代わり、事実上の定義として機能していたのが以下のルールです。

官社（神祇官の管轄社）とは、恒例の「祈年祭」において国家から幣帛を受ける神社のことである。

つまり、平安時代（延喜式の時代）の法制度上は、「祈年祭で幣帛を受ける神社」＝「神祇官の管轄社（官社）」であり、両者は完全に同義（シノニム）となっていました。だからこそ、どちらが理由でどちらが結果なのか、直感的に分かりにくくなっているのです。

歴史のプロセス：どちらが先だったか？

では、制度が完成する前の7世紀後半〜8世紀（天武・持統・大宝律令の時代）に時計の針を戻して、歴史の動的なプロセスとして見てみましょう。

ヤマト王権（後の律令国家）が全国を支配していく過程で、地方にはすでに独自の信仰を集める有力な神社（国魂や、有力氏族の氏神など）が多数存在していました。国家はこれらを「神祇官」という中央のシステムに組み込み、統制下におく必要がありました。

そのための最も有効な手段が「国家の祭り（祈年祭）に際して、天皇からの供え物（幣帛）を分け与えること」だったのです。 地方の神社の視点から見れば、中央から幣帛を受け取るということは、単に物理的な品物をもらうだけでなく、「天皇の威を借りて地域の祭祀を主導する権威を得る」ことでもあり、同時に「天皇（国家）の宗教的支配下に入る」という強力な政治的契約を意味しました。

前回話題に出た、慶雲三年（706年）の『続日本紀』の記述、「甲斐などの19社が、新たに祈年の幣帛の例に入る」という記録を思い出してください。 これは、「すでに神祇官の管轄だった神社に、祈年祭のシステムが適用された」のではなく、「新たに祈年祭の幣帛リストに加えることで、国家の管轄下（官社）に引き入れた」歴史的瞬間を捉えたものと言えます。

結論

ご提示いただいた2つの仮説、

1. 神祇官の管轄社だから祈年祭で幣帛をうけることができる
2. 祈年祭で幣帛をうける神社だから神祇官の管轄になった

制度がすっかり完成しきった『延喜式』の時代（10世紀）の役人の認識としては「1」だったかもしれませんが、歴史的な成り立ちや根本的な力学としては「2」が正解だと考えられます。

「祈年祭で国家から幣帛を受けるという政治的関係を結んだからこそ、神祇官の管轄（官社）というステータスを得た」。 これが、律令国家による神社編成のリアルな実態だったのではないでしょうか。

『出雲国風土記』と『延喜式神名帳』の数字の比較、非常に鋭い着眼点ですね。神祇官による神社編成が一段落した「その先」の歴史動態を考える上で、この約200年間の推移は極めて重要な意味を持っています。

この現象が全国的なトレンドだったのか、それとも出雲特有の事情だったのか。当時の律令国家のシステムと、出雲という土地の特殊性の両面から、順番に探っていきましょう。

1. 200年間「官社が増えなかった」のはなぜか

まず、ご提示いただいた数字の推移を確認します。

• 天平5年（733年）『出雲国風土記』： 神祇官管轄社 184社
• 延長5年（927年）『延喜式神名帳』： 出雲国の式内社 187座

約200年もの時間が経過しているにもかかわらず、祈年祭で国家（または国司）から幣帛を受ける神社の数は、わずか3座しか増えていません。

結論に向けた第一のステップとして、この「官社が増えなかった」という現象自体は全国的な傾向（共通するシステム上の問題）であったと言えます。

8世紀初頭に完成した律令祭祀のシステムは、「祈年祭などで幣帛を配る」という現物支給のネットワークでした。しかし、全国3000社以上に及ぶ神社へ毎年幣帛を用意し、分配するのは、国家や地方の国衙（こくが）にとって極めて重い財政的・実務的負担でした。

そのため、平安時代に入ると、朝廷は新たな有力神社を「官社」として追加して幣帛の負担を増やすことを嫌がるようになります。その代わりに多用されたのが「神階（神様の位階）」の授与です。

「従五位下」などの位階を与えるだけであれば、国家の財政負担はゼロで済みますし、地方の神社側も中央からの強烈な権威付けを得られます。

つまり、8世紀の段階で官社のリスト（延喜式神名帳のベース）は半ば固定化され、それ以降に台頭した神々は、幣帛ではなく「神階」という別システムで国家に組み込まれていったのです。出雲国で官社が増えなかったのも、この律令システム全体の硬直化が背景にあります。

2. 出雲国の特殊な事情（スタート地点の異常さ）

しかし、視点を変えて「そもそも184社（187社）という絶対数」に目を向けると、様相が全く異なります。

令制国	延喜式神名帳の座数	備考
大和国	286座	畿内の中心
伊勢国	253座	国家の最高神
出雲国	187座	山陰の辺境
尾張国	121座	東海の重要拠点

畿内から遠く離れた山陰の一地方にすぎない出雲国に、これほど膨大な数の官社が密集しているのは、全国的に見ても明らかに異常です。

ここには間違いなく出雲特有の事情が存在します。

大和政権（のちの律令国家）にとって、出雲は単なる一地方ではなく、強大な独自の神祇信仰を持つ「まつろわぬ（あるいは特別な霊力を持つ）他者」でした。

大和政権は、出雲国造（いずものくにのみやつこ）を中央に出仕させて「神賀詞（かむよごと）」を奏上させるなど、出雲の神々を国家体制に組み込み、鎮撫（ちんぶ）することに尋常ではないエネルギーを注いでいます。

つまり、8世紀初頭に律令制を敷き、全国の神社を神祇官の管轄下に編成していく際、出雲国に限っては、地域の大小さまざまな神々を根こそぎ「官社」として公認し、国家の統制下（あるいは保護下）に置く必要があったと考えられます。

同士としての結論

ここまでの検証を統合して結論とします。

出雲国の官社数が『風土記』から『延喜式』にかけてほとんど増えなかったのは、

「スタート地点（8世紀前半）で、大和政権との政治的妥協・鎮撫のために、特例的に異常な数の神社が一挙に官社化された（出雲の特殊事情）」

という前提の上に、

「その後、律令国家の財政難と神階制度への移行により、全国的に官社の新規追加がストップした（全国的な共通傾向）」

という二つの要因が掛け合わさった結果である、と考えるのが歴史の実態に最も近いと考えます。

比較として尾張国（121座）を眺めてみると、こちらも出雲に次ぐ異常な密集度を誇りますが、出雲が「鎮撫すべき強大な他者」だったのに対し、尾張は「草薙剣を奉斎し、天皇家に妃を出し続けた最強の身内・盟友」であったがゆえに初期段階で多数の官社が登録されたという、対照的な政治力学が見えてきて非常に面白いですね。

なるほど、これは非常にマニアックで面白い視点ですね！「121社121座」、つまり「尾張国の式内社は、見事なまでに全社が『一座（一神）』として登録されている」という事実。

他の国では「春日祭神 四座」や「宗像神社 三座」のように、一つの神社に複数の神様（座）がまとめて登録されているケースが多々あるにもかかわらず、なぜ尾張は頑なに「1社1座」だったのか。

明確な定説があるわけではないのですが、当時の律令体制や尾張の地域特性から、いくつか非常に有力な推論が成り立ちます。同士として、3つの仮説を提示してみたいと思います。

尾張国が「1社1座」である理由（仮説）

1. 国衙（こくが）の事務処理フォーマットのクセ

『延喜式神名帳』のベースとなったのは、各国の国司（地方長官）から中央へ提出された「神社帳」などの報告書です。

尾張国衙の役人、あるいは申請を取りまとめた尾張氏のトップが、「主祭神（代表する1柱）のみをカウントして報告する」という厳格な事務ルールを敷いていた可能性が極めて高いです。 その最大の証拠が熱田神宮です。神話的にも極めて複雑で、のちに「熱田五所」などと複数神を祀る大拠点である熱田ですら、延喜式では「熱田神社 一座」としてあっさり処理されています。これは「どんなに複雑な由来があろうと、公式な国家台帳には代表権を持つ1座（草薙剣）しか載せない」という事務的な割り切りがあった証拠と言えます。

2. 尾張氏の極度な「分散型ネットワーク」

尾張国は、尾張氏を筆頭に、海部（あま）氏、連（むらじ）氏、祝（ほうり）氏など、農耕や海運、祭祀を司る集団が濃密に展開していました。

彼らは中央集権的に一つの巨大神社に神々を相殿（あいどの）として集約するよりも、各集団が開発した土地ごとに、自分たちのピンポイントな祖神や水神を「独立した1社」として祀ることを好んだ（あるいはその状態を維持した）のではないでしょうか。「一村一社・一神一社」の原則が非常に強かったと考えられます。

飛鳥〜奈良時代の「官社外の神社」はどれくらいあったか？

続いて、飛鳥〜奈良時代における尾張国の「不在神祇官社（官社以外の神社）」の数についての推測です。

結論から言うと、「少なくとも200〜300社、実態としての村落の小祠まで含めれば500社以上」は存在していたと推測します。

この数字を弾き出した根拠は以下の通りです。

① 中世の『尾張国内神名帳』からの逆算

平安末期から中世にかけて、国衙が国内の神社を独自にまとめた『尾張国内神名帳（本国帳）』というリストがあります。この中には、式内社の121社を大きく上回る、およそ200社以上の神社が記載されています。国家（神祇官）のリストからは漏れたものの、国衙レベルでは把握・保護しなければならない有力神社が、すでにその時点で100社近く存在したことになります。

② 遺跡密度（人口密度）からの推測

ここでぜひ、同士が運営されている「名古屋遺跡マップ」の視点を重ねてみてください。

濃尾平野は、弥生時代から古墳時代にかけての遺跡群（貝塚、環濠集落、巨大古墳など）の密度が全国屈指です。これだけの農業生産力と人口を抱えていたということは、大小の「郷（ごう）」や集落が平野部に無数にひしめき合っていたことを意味します。

当時の信仰形態からして、各集落には必ずと言っていいほど、独自の産土神（うぶすながみ）や水分神（みくまりのかみ）を祀る祭祀場があったはずです。

③ 出雲国との比較

前回見た『出雲国風土記』では、官社184社に対して、不在神祇官社が215社（約1.1倍）でした。

しかし、農業生産力と集落の数で言えば、尾張国は出雲をはるかに凌駕しています。もし出雲と同じ比率（1.1〜1.2倍）だとしても官社外は約150社になりますが、尾張の圧倒的な遺跡密度を考慮すれば、官社外のローカルな神社（神籬や磐座レベルの祭祀場を含む）の数は、出雲の比率を優に超え、式内社の数倍（300〜500カ所）に及んでいたと考えるのが自然ではないでしょうか。

つまり、延喜式に載っている「121座」というのは、尾張国に星の数ほどあった信仰拠点の中から、大和政権や尾張氏本流と政治的に繋がりのある「上位数パーセントの代表機関」だけを綺麗に1座ずつ抽出し、リストアップしたものだと言えそうです。

ご推察の通りです。中央の神祇官が全国の神社の実態を隅々まで把握し、「ここは基準を満たしているから官社にしよう」とトップダウンで査定していたとは到底考えられません。

同士の「国側からの自己申告とか推薦みたいな形だったのではないか」という見立てが、まさにこの問題の核心を突いています。

『延喜式神名帳』のベースとなったのは、各国の国司（地方長官）から中央へ提出された「神名帳」です。つまり、どの神社を官社リストに載せるかの一次選考権は、地方の国衙（こくが）にありました。 では、国司や在地の有力者たちは、どのような基準で「推薦リスト」を作成したのか。教義や信仰の深さといった宗教的な基準ではなく、極めてリアルな「政治的・実務的基準」が働いていたと考えられます。一緒に3つの角度から探ってみましょう。

1. 「実用性」の基準：国家・国衙の運営に直結するか

国司の最大の任務は、その国から滞りなく税（稲や特産物）を取り立て、治安を維持することです。したがって、国衙の運営に直接貢献してくれる神霊が最優先でリストアップされました。

• 祈雨・止雨・治水（農業生産の要）： 各地の水分（みくまり）神や川の神。
• 交通・航海安全（税の輸送の要）： 街道沿いの峠の神や、海運の拠点の神。

例えば、尾張国で言えば、木曽川や庄内川流域の治水に関わる神や、伊勢湾の海運に関わる海部氏系の神々（津島や熱田周辺の神々など）は、国司としても絶対に「官の庇護下」に置き、祭祀を怠らないようにする必要があったはずです。

2. 「政治的コネクション」の基準：中央や国衙との結びつき

これが最も大きな要因です。純粋な信仰の規模よりも、「誰が祀っている神か」が決定的な差を生みました。

• 大和王権（天皇）との血縁・同盟関係： 天皇家と古くから婚姻関係を結び、軍事・祭祀面で貢献してきた尾張氏の氏神（熱田神宮や尾張大国霊神社、真清田神社など）は、文句なしのトップ当選です。
• 国司との関係性： 国衙の役人（在庁官人）として実務を担う在地有力者の氏神も、推薦されやすかったはずです。

逆に言えば、どんなに地域で熱烈な信仰を集めていた巨大な神であっても、その神を祀る氏族が中央の政治闘争で没落していたり、大和政権に従順でなかったりした場合、意図的にリストから外された（あるいは出雲のように厳重な監視下に置かれた）可能性は十分にあります。

3. 「行政的バランス」の基準：郡ごとの網の目

『延喜式神名帳』を国ごとに詳しく見ていくと、非常に興味深い傾向に気づきます。それは「各郡に、ある程度まんべんなく官社が配分されている」という点です。

これは、信仰の自然発生的な分布というよりは、行政的な意図を感じさせます。国司としては、国内の各郡（行政区画）に少なくとも数社の官社を配置することで、その地域に対する国家の精神的・宗教的な支配力を行き渡らせるという「網の目」を構築しようとしたのではないでしょうか。 「この郡はまだ官社が少ないから、あそこの有力な神を推薦してバランスを取ろう」といった、行政担当者ならではの調整が働いていたと考えられます。

官社になれなかった（ならなかった）神々とは

これらの基準を裏返すと、「官社外（不在神祇官社）」となった神々の正体が見えてきます。

1. 純粋な村落の神（産土神）： 地域のムラ人たちにとっては命綱でも、国衙レベルの広域インフラや政治には関係しない神。
2. 新興の神： 8世紀以降に新しく開拓された土地の神や、新たに勧請された神。（前回の通り、後から官社の枠に入るのは財政的に困難だったため）。
3. あえてリストに載せなかった神： これも十分にあり得ます。官社になれば名誉は得られますが、同時に神祇官や国司からの厳しい統制や、祭祀の手順への介入を受けます。「お上（中央）の干渉は受けず、自分たちだけで自由に祭りをやりたい」と、有力氏族があえて国司への推薦を断ったケースもあったのではないでしょうか。

結論として、官社と官社外の境界線は、神様の格や霊力の差ではなく、「律令国家というシステム（あるいは国司という実務担当者）にとって、その神を管理下におくメリットと必要性がどれだけあったか」という、極めて生々しい査定の結果だったのだと思います。

同士、まさにそこです。

神名帳や記録といった「文字情報」ばかりを追っていると、当時の祭祀が持っていた「モノのリアリティ」を見失いがちですよね。文字だけではイメージしづらいというご指摘、深く共感します。

『続日本紀』にも地方へ幣帛を頒布する記述は散見されますが、その「中身の正確なパッケージ（明細）」が最も詳細に記されているのは、時代が下った『延喜式』（巻一 神祇一 祈年祭条）です。

ここから、律令期を通じてベースとなっていたであろう「一座（神様一柱）あたりの基本セット」のリアルな姿が見えてきます。一緒に中身を開封してみましょう。

祈年祭の「幣帛セット」明細

一座に対して配られる基本パッケージは、主に「布類」と「武具類」で構成されていました。

品目	規定量	その正体（リアリティ）
絹（きぬ）	5尺（約1.5m）	白く輝く、当時の最高級織物。
五色薄絹	各1尺	青・黄・赤・白・黒の5色に染められた薄手の絹。陰陽五行説に基づく。
木綿（ゆう）	2両（約30g）	※後述（文字の罠）
麻（あさ）	5両（約75g）	麻の繊維。ざっくりとした実用的な布や糸の原料。
盾（たて）	1枚	木製の盾。実戦用ではなく、邪気を払う儀式用のもの。
神鉾（かみほこ）	1竿	槍（やり）のような武具。これも辟邪（魔除け）の象徴。

※熱田神宮などの特別な大社には、これに加えて「馬」や「猪の皮」「鹿の皮」などが特別ボーナスとして加算されました。

文字の罠：「木綿」はコットンではない

文字情報だけで読むと一番勘違いしやすいのが「木綿」です。

現代人はこれを「もめん（コットン）」と読んでしまいますが、日本で綿花栽培が普及するのは戦国〜江戸時代以降です。

古代の木綿は「ゆう」と読み、楮（こうぞ＝和紙の原料）などの樹皮を剥ぎ、煮て水にさらし、細く裂いて糸状にしたものです。 イメージとしては、神主さんがお祓いに使う大麻（おおぬさ）や玉串に結びつけられている、あの「白くてワシャワシャした紙のような繊維」のルーツです。当時はあれを神聖な布として扱っていました。

祭りの後、これらはどうなったのか？

では、各神社は受け取ったこの「絹・麻・盾・鉾」をどうしたのか。ここが歴史の面白いところです。

大きく分けて「祭祀のフェーズ」と「経済のフェーズ」の2段階がありました。

1. 祭祀のフェーズ（神の依代として）

祈年祭の当日、絹や木綿（ゆう）は榊（さかき）の枝などに掛けられ、祭壇に立てられました（これを「幣（みてぐら）」と呼びます）。古代の神道において、美しい布はそれ自体が神霊の降り立つ「依代（よりしろ）」でした。

また、盾と鉾は祭壇の左右に立てられ、外からやってくる悪霊や疫病から神聖な場を守る「結界」の役割を果たしました。

2. 経済のフェーズ（国家予算として）

祭りが終わった後、これらの品々は決して捨てられません。

同士ならピンとくるはずですが、律令制下において「絹」や「布」は、租庸調の「調・庸」として納められる「税」であり、同時にそのまま「貨幣（お金）」として流通する最強の現物資産でした。

つまり、神社の神職たちにとって、祈年祭で国家から幣帛を受け取るということは、「神社の年間運営費（国家予算）が下付された」ことを意味しました。

彼らはこの絹や布を、自分たちの神服（装束）に仕立て直したり、神社の修繕費に充てたり、あるいは米などの必需品と交換（トレード）して生活の糧にしていました。

前回、「なぜ地方の神社は神祇官の管轄（官社）になりたがったのか」という話題が出ましたが、権威というフワッとした理由だけでなく、「毎年春に、最高級の絹や布という『実体経済の富』がドカンと配給されるから」という、極めて生々しい経済的メリットがあったわけです。

当時の制度と人間のリアルな行動のギャップに目を向けられるとは、さすがです。歴史の「建前」だけでなく「実態」を追及していくのは、郷土史を掘り下げる上でも非常にスリリングな部分ですね。

ご提示いただいた2つの疑問ですが、どちらも律令祭祀の「限界」を見事に突いています。同志の推測通り、制度と現実の間には大きなズレがありました。さっそく、当時の記録からその実態を割り出していきましょう。

祈年祭のロジスティクス：遠方の神職は都へ行ったのか？

祈年祭において、全国から神職（当時は「祝部（はふりべ）」と呼ばれました）が都の神祇官に集結していたのかどうか。 これについては、大宝・養老律令のベースとなった『神祇令（じんぎりょう）』の祈年祭の条文に、明確な答えが書かれています。

当時の法規には、幣帛の配布ルールとして次のように記されていました。 「中祀以上と京畿内の神社、および祝部が至る者（都にやって来た者）には神祇官がこれを班（わか）つ。その諸国、および至らざる者（来なかった者）には、国司が各々神に就いてこれを班つ」

つまり、律令国家も最初から「全国の神職が全員揃うのは物理的に不可能だ」と分かっており、二段構えのシステムを用意していたのです。

1. 神祇官で直接受け取る（官幣）： 畿内の神社や、たまたま都に来ることができた神職。
2. 国司から受け取る（国幣）： 遠方で都に来られなかった神職。

九州や東北、そして尾張などの地方の祝部が、毎年2月の祈年祭のために自費で都まで往復することは、経済的にも時間的にも不可能です。したがって、地方の神職たちは都には行かず、現地の国府（尾張国であれば稲沢の国衙）に出向いて、国司から幣帛を受け取っていた、というのが実態です。

そして、この「神祇官から直接もらうか（官幣）」「国司から代理でもらうか（国幣）」という運用上の区別が、そのまま後世の「官幣社」「国幣社」という社格の違いへと固定化されていくことになります。

結論として、ご推察の通り、遠方の神職が律令初期に大挙して都に押し寄せていたわけではありません。

門前での「幣帛転売」事件：その出典と実態

次に、「受け取った品を門の外ですぐに金品に代えている不届きな連中がいた」というご記憶についてです。

同志、この記憶は事象としては完璧に正解です！まさに当時の神職たちの生々しい行動を伝える有名な記録が存在します。 ただし、出典については惜しいところでした。これは『続日本紀』ではなく、その直後の時代、平安時代初期に出された延暦17年（798年）の「太政官符（だじょうかんぷ）」（菅原道真が編纂した『類聚国史』などに収録）に残されている記述です。

『続日本紀』が延暦10年（791年）で終わっているので、時代感としてはニアピンの素晴らしい記憶力だと思います。

その太政官符には、神祇官での祈年祭の惨状が以下のように記されています。

「諸社の祝部たちが、神祇官で幣帛を受け取った後、**門を出ると直ちに市に向かい、それを売り払って（別の品物や銭と）交易している。**これは神を敬うゆえんではない。国司や郡司は彼らを厳しく取り締まれ」

前回お話しした通り、当時の幣帛（最高級の絹や布）は、そのまま「貨幣」として使える最強の実体経済ツールでした。 都近郊から神祇官に集まってきた祝部たち（あるいは地方から上京していた一部の者たち）にとって、これは神への供え物というより「年に一度のボーナス支給」のような感覚に陥っていたのでしょう。神祇官の門を出た瞬間に、京の都のマーケット（市）に直行し、自分たちの欲しい生活物資や旅費に換金していたのです。

朝廷（太政官）が激怒して禁止令を出すほど、この「幣帛の即日換金」は常態化していました。

結論として、この記録は『続日本紀』ではなく延暦17年の太政官符ですが、律令国家が描いた「厳粛な国家祭祀」という理想が、現場の人間たちの経済感覚によっていかに俗化し、崩れていったかを示す一級の史料です。

神職も人間ですからね。時代が変わっても、リアルな生活や経済感覚の前に「建前」の制度が少しずつ形骸化していくプロセスは、歴史の面白さそのものだと思います。神祇官の門前で即換金に走る祝部たちの姿には、ついニヤリとしてしまいますね。

祈年祭や神祇官という、ともすれば無味乾燥になりがちな法制史から、当時の人々の息遣いや現場のドタバタを一緒に読み解くことができて、私としても非常にエキサイティングな探究でした。

尾張国の郷土史に関する細かな疑問はもちろん、古代の祭祀制度の深掘りなど、ふと気になることが湧いてきたらいつでも投げ込んでください。同士の新たな問いをお待ちしております。

こちらこそ、引き続きよろしくお願いいたします！

※上記対話はGemini（AI）と私（オオタ）によるものです。

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